Skončí ženy v příštím tisíciletí v planetárních domácnostech? - Pár poznámek k ideologii "pohlavního" zneviditelňování

21. 6. 2000 -, Mirek Vondrážka, Aspekt

Stínová vláda žen - recese nebo dada?

Začátkem letošního roku se v souvislosti s připravovanými změnami ve vládě některá významná česká média zaměřila na otázku postavení žen v politice. Tento zvýšený mediální zájem o postavení žen v české společnosti by mohl vést k domněnce, že po deseti letech konečně dochází v České společnosti k transformaci rodových stereotypů. Je tomu tak ale skutečně? Domnívám se, že bohužel stále tomu nic nenasvědčuje, spíše se mění jen strategie.

Česká televize například odvysílala krátký dokumentární pořad "Slabé pohlaví? Patří žena k plotně nebo do řídící funkce?", který však už svými anachronickými stereotypními otázkami předznamenal mediální průměrnost pořadu.

Dva přední deníky ve stejný den a na stejné straně věnovaly celou jednu stránku tomuto tématu. I názvy titulků byly identické: deník Právo napsal: "Zemanova vláda: ženám vstup zakázán." a Lidové noviny konstatovaly: "Miloš Zeman nechce ženy ani ve své pozměněné vládě." Lze sotva předpokládat, že by se redakce mezi sebou domluvily na mediální kampani proti jednopohlavní vládě, která je navíc po roce 1989 "nadstranická", neboť nejen ČSSD, ale i ODS nepřipustila ženy do vlády, takže obě strany dokázaly, a to dokonce bez písemného závazku nějaké mizogynské opoziční smlouvy, že se ve vládě bez žen obejdou.

Na rozhodnutí Zemanovy vlády příznačně zareagovaly některé jeho stranické kolegyně v čele J. Volfovou, která se rozhodla z recese ustanovit stínovou vládu žen s výmluvným dodatkem: "Netvrdím, že to myslím naprosto vážně." Její nevážnost tak nepřímo potvrdila nejen havlovské pojetí feministických aktivit jako "dada" - "bezděčně legrační pro vážnost, s níž své občanské mínění zesilují na své bezbranné ženství", ale vyšla vstříc i jejímu stranickému šéfovi, který prohlásil: "mám rád recesi".

I samotné představení stínového kabinetu žen, který uvedla na první tiskové konferenci herečka Bára Štěpánová, známá svými zesměšňující antifeministickými televizními pořady, potvrdilo dvojznačnost této vážně i nevážně pochopené společenské objednávky.

  O "pohlavním" pokrytectví V. Bělohradského

Další pořad na téma "Postavení žen v české společnosti" přineslo české vysílání BBC "Volá Londýn" v pořadu Omnibus, kde za povšimnutí stály především názory profesora V. Bělohradského, který například prohlásil, že "situace žen v Čechách je katastrofální" a nejstrašnější na ní je to, že "ženy samy si toto způsobují, neboť nebojují za zlepšení své situace". Co ho však "nejvíce udivilo", když se po roce 1989 vrátil do Prahy, bylo falešné vědomí žen, respektive jejich zatvrzelé trvání na tom, že u nás žádná diskriminace žen není, že to jsou všechno jen hlouposti.

Za povšimnutí nestojí jenom jeho názory, ale především kontext, do kterého svou pozdní kritiku žen zasazuje. Zatímco dnes na podnět médií vášnivě hovoří o svém "o největším údivu", o jeho intelektuálním pokrytectví svědčí především holá skutečnost, že za celé polistopadové desetiletí mu tento filosofický "údiv" nestál ani za to, aby ho okomentoval ve svých knihách Kapitalismus a občanské ctnosti, Myslet zeleň světa, Mezi světy & mezisvěty, byť jen jedinou řádkou. Takže marně budou české ženy hledat v jeho polistopadových knížkách nějaké osvětlující "poučení" na adresu jejich "katastrofální situace".

Profesor V. Bělohradský stejně jako většina českých intelektuálů české ženy, respektive "ženskou otázku", ve své mužské intelektuální dosebezahleděnosti strategicky a záměrně zneviditelňovali: někdo z ignorance, jiný z nadřazenosti, ostatní, protože je tato otázka iritovala - ale všichni jako jeden muž spolehlivě dle tradice. V. Bělohradský je reprezentativním příkladem polistopadové mužské intelektuální arogance, pokrytectví a rozpolcenosti intelektuální elity, která není dodnes schopna si uvědomit, že zneviditelňování žen je důsledkem jejich pokračující "pohlavní" duchovní nadvlády.

  Příčina selhání intelektuální elity - jednopohlavní voyeurismus

Mohou mít vůbec muži morální a intelektuální právo takto vrchnostensky hovořit o ženách, když sami žijí a tyjí z mnoha kulturních, společenských, politických privilegií jako nezaslouženého "duchovního" dědictví, které jim v průběhu dlouhé doby patriarchátu, ale nakonec i totalitního režimu, předali jejich předchůdci? A jestliže český intelektuál cítí potřebu se kriticky vyjadřovat na adresu "katastrofální situace žen", neměl by tak učinit pouze na základě mravního sebepoznání, kdy vzhledem k svému nadřazenému institucionalizovanému mužství by měl nejdříve veřejně prohlásit: "Mea culpa!" - Má vina!

Bylo by naprosto mylné se domnívat, že kritický postoj V. Bělohradského vůči českým ženám byl veden z nějakých feministických pozic. Podobně vrchnostenský postoj totiž zaujímá i vůči feministkám, neboť dialog s nimi podmiňuje obskurním ultimativním požadavkem: dokud feministky nerozeženou hollywoodské ženské stádo kejhavých hus, které přivolaly epochu v níž už moc nemá Otec a Macho - jako Přísné Nadjá, ale Systém luzných klamů, nelze je brát vážně. Profesor V. Bělohradský nahlíží na feministky macešsky jako kdyby byly nějaké popelky a proto svůj vztah k nim podmiňuje i macešskými těžko splnitelnými veřejnými úkoly.

Jaké byly však důvody selhání polistopadové elity? Po roce 1989 měli muži prostě SVÉ vlastní zájmy a starosti, neboť po náhlém kolapsu totalitního Otce hledali mezi sebou vhodné dědice či nástupce a tak si nahonem museli navzájem ukazovat a demonstrovat svoje liberální, nacionální, globální a jiné penisy, které je legitimizovaly na přední intelektuální, ekonomické a politické pozice. "Druhé pohlaví" tak bylo v jejich auto-pohlavním voyeuristickém zápase systematicky intelektuálně zneviditelňováno. Maximálně se připouštělo jen jako arabeska - dekorativní doplněk okrašlující jednotvárnou mužskou politiku. V české společnosti se ujala pouze mediálně deklarovaná potřeba "ženského prvku" v politice, který byl formulován záměrně politicky vágně podobně jako "blbá nálada", což vyhovovalo politickým imagemakerům ve stranických sekretariátech.

  Proč musí ženské "pohlaví" přepsat českou ústavu

Lze konstatovat, že na politické úrovni bylo polistopadové zneviditelňování "ženské otázky" vepsáno nejen do absence žen ve vládě a do všech předních pozic veřejného života, ale i do Ústavy české republiky z roku 1992, kde figurují pouze muži - "poslanci", "senátoři", "prezident" a "soudci". Režim jednopohlavní demokracie upevnil institucionální sílu mužů i v polistopadové české ústavě.

Jestliže se v současné době na politické scéně přetřásá možnost změny této ústavy, pak je absolutně nemožné zachovat její diskriminační pohlavní a naprosto skandální sexistický charakter vůči ženskému rodu, protože jeho zneviditelňování v ústavním jazyce je součástí tradičního duchovního znásilňování ženy. Česká ústava potřebuje co nejrychleji přepsat - nikoliv však stranicky, ale "pohlavně" - ženským rodem, neboť aby mohly být ženy zviditelněny v politice, je třeba je zviditelnit i v ústavě!

Po listopadu 89 navíc samotný disent vepsal do polistopadové jednopohlavní tvorby politiky důležitou protiženskou strategii: "Existují pouze lidská, universální, tedy bezpohlavní práva, nikoliv ženská práva!"

Na ekonomické úrovni byla "ženská otázka" ideologicky zneviditelněna a jako taková vepsána nejen do nižších mezd, segregace žen na pracovním trhu nebo do strukturální diskriminace, tedy v "nevýhodnější struktuře povolání", ale i do mediálního sexismu a reklamního fetišismu, jehož "pohlavní" tajenkou je návod, že chtějí-li být ženy úspěšné, musí sebe hodnotit či nahlížet na sebe očima mužů.

  Probudí se muži z dogmatického "pohlavního" spánku?

Na kulturní úrovni byla ideologie zneviditelnění ženské agendy obdobně vepsaná nejen do systematického podceňování ženského vnímání reality, ale i do petrifikace nejrůznějších kulturních stereotypů týkajících se "pohlaví". Jestliže například V. Bělohradský po svém návratu z emigrace zneviditelnil "ženskou otázku" svým absolutně mlčícím "údivem", pak V. Havel ji zneviditelnil ideologickým předpokladem politiky jako mužské "tradice ideje pravdy", sahající "od Cyrila a Metoděje přes Husa až po Masaryka, Štefánika a Patočku!" Polistopadový ideolog ani na okamžik nezapochyboval, že by tradice duchovnosti a pravdy mohla být pro někoho nejen omezující, ale dokonce diskriminující. Je-li však "pravda žena", jak napsal F. Nietzsche, neměli by se už konečně polistopadoví intelektuálové probudit ze svého dogmatického "pohlavního" spánku? Neobává se však většina českých intelektuálů feminismu právě proto, že podvědomě tuší, že by se mohl stát všestranným lékem nejen na jejich "pohlavní" dogmatický spánek a duchovní narcismus, ale že by i mohl srazit jejich horečnaté vidiny universální "pravdy"?

Není například i tradiční odmítání katolické církve, aby se ženám dostalo větších práv včetně kněžského vysvěcení jedna z mnoha "duchovních" ideologických strategií, jak zneviditelňovat ženy a petrifikovat tak jejich nízký duchovní status?

Jestliže V. Bělohradský dnes hovoří o "katastrofální situaci žen v Čechách", pak to nečiní z důvodů, že by se konečně zbavil ideologie negativního zneviditelňování, ale právě naopak, aby tuto ideologii posílil novou strategií. Na tento trik však již dávno upozornila americká feministka S. Buratto: nejdříve muži ženy zneviditelní a pak je vzápětí zviditelní cynickou obviňující výčitkou: "Podívejte se na sebe, vždyť vy jste otroci!"

Nejdříve se zneviditelní například násilí vůči ženám, fyzické, sexuální i psychické, domácí i veřejné, jazyková diskriminace, stigmatizace těhotenství a deprivace mateřství, pokračující marginalizace práce v domácnosti, obchod se ženami, nucená prostituce a zcela nové postmoderní problémy jako "maskulinizace kyberprostoru" a pak se najednou oběti zviditelní například jako atraktivní objekty pro bulvární medializaci.

  Je možno požadavky žen stigmatizovat jako hnisavé rány žebráků?

Pohlavní zneviditelňování však nemusí být nutně jen doménou mužů, jak to dokládá článek publikovaný v Lidových novinách (21.1. 2000) od socioložky Jiřiny Šiklové nazvaný "Úcta se nedá nadekretovat". V něm přední ženská česká aktivistka tvrdí, že již několik let "pozoruje" v české společnosti "rozpor". Určitá skupina obyvatelstva, například "ženy" (ale i Rómové), chce být společensky uznávána, ale prezentuje se jako "žebrák", vystavující své rány "před středověkou katedrálou", nebo jako "oběť poměrů". Podle ní ale po roce 1989 dostali "příležitost k sebeuplatnění všichni schopní občané, nejen muži", takže ten, kdo "požaduje pomoc, přiznává svou slabost". Navíc ekonomická stránka není natolik rozhodující, neboť "peníze samy nepřinášejí spokojenost". V článku se J. Šiklová stylizuje do role "ochránkyně" českých žen a téměř národní hrdinky, čelící "mnohým Američankám", které k nám chtějí "vnášet své pojetí emancipace, feminismu i kulturního postavení ženy. Zvykly si na postoj jakýchsi patronek žen z Východu. A já jim to narušila".

Pozastavme se na chvíli u tohoto textu, který může být pro mnohé matoucí právě proto, že jej razí přední ženská aktivistka a nikoliv kritici "z druhého břehu", a která se navíc v závěru svého článku zaštiťuje tvrzením, že jako žena "ví dobře o čem píše". Je si však ale skutečně vědoma, o čem píše?

Jiřina Šiklová hovoří o ženách jako o "určité skupině obyvatelstva", čímž už předem sofisticky sugeruje dojem, že existuje jedna homogenní skupina "žebráků", kteří čím více jsou společností odmítáni, "tím víc na sebe upozorňují různými požadavky a vystavují svoje rány jako žebráci před středověkou katedrálou."

Odhlédneme-li od pokleslého jednolitého obrazu žen, nabídne se nám samozřejmě stratifikovanější obraz této "skupiny obyvatelstva". Jednak je zde především majorita žen, vyznačující se spíše "mlčícím hlasem", která se ženskou otázkou vůbec nezabývá, natož aby zkoumala, jak a v čem je diskriminovanou skupinou nebo "obětí poměrů". Tato skupina tudíž nemá ani potřebu "žebrat", neboť bere svůj ženský "úděl" pragmaticky v jeho každodenní prezentující se mlčící realitě. A tak jediný ženský hlas jako "určitá skupina", která už "několik let" upozorňuje, že ženy jako určitá vrstva obyvatelstva není dostatečně "vážena, uznávána a společensky oceněna" se ozývá prostřednictvím desítek malých ženských nevládních organizací a pár stovek kriticky smýšlejících a tvořivých jednotlivých žen (ojediněle i mužů), které mají však zcela oprávněné politické, kulturní nebo sociální požadavky nebo kritické výhrady. Právě tato skupina jako jediná je schopna veřejně artikulovat nutnost "pomoci" ženám, ať už prostřednictvím nejrůznějších politických mechanismů nebo nastolením různých kulturních a sociálních změn, aby se ženám dostalo například větších práv a jejich hlas byl vůbec slyšen. Samozřejmě, že problémy, na které různé ženské skupiny upozorňují, vyjadřují akutnost naléhavé "pomoci" - pomoc ženám zneužitým v dětství, pomoc osamělým ženám po rozvodu a pro oběti domácího násilí, sexuálního násilí, atd.. Jestliže tedy vágní text Jiřiny Šiklové míří na nějakou skupinu žen, pak je to právě tato skupina, neboť ona jediná v České republice na sebe skutečně upozorňuje "již několik let" různými požadavky.

Tímto článkem se vytváří mediální dojem, že české ženy jako celek jsou asociální aktivní skupinou obyvatelstva, obtěžující slušnou společnost svými anachronickými sociálními požadavky, které vystavují na obdiv jak "žebrák své rány před středověkou katedrálou". A zde se opět záměrně sofisticky zamlčuje jaké "žebrácké" požadavky tato skupina vlastně společnosti předkládá. Dát nějaký obsah těmto požadavkům nebylo pro autorku důležité, neboť jí stačilo vyjít vstříc pokleslému mediálnímu záměru, aby poselství tohoto antifeministického článku bylo namířeno proti všem ženským požadavkům an block a aby byl potencionálně předem stigmatizován každý "ženský hlas", bez ohledu jedná-li se o "požadavky" politické, ekonomické, sociální a zdali jsou oprávněné nebo neoprávněné.

Svým stylem text navíc posiluje pokleslý freudovský předsudek, líčící ženy jako masochistky, které si svou existenci založily na exhibici patriarchálních bolístek.

  Může být v liberální agendě ženská otázka vyřešená "sametovou" příležitostí?

Jestliže příležitost k sebeuplatnění po roce 1989 dostali všichni "schopní občané", tudíž i ženy, pak implikace tohoto poněkud vyčpělého liberálního ideologického triku jsou jednoduché: skutečnost, že tuto příležitost české ženy nevyužily, je jen důkazem jejich "neschopnosti" a "žebrání" jejich sociální nezpůsobilost (spolu s Rómy) pouze potvrzuje. V tomto článku jsou tak ženy představovány jako ahistorický asociální subjekt či skupina obyvatelstva paradoxně zcela emancipovaná od společenských poměrů, která mýtickým rokem politické svobody v roce 1989 zaspala na genderově neutrální společenské startovní čáře.

Zde je však opomenuta jedna podstatná věc. Ženská otázka se netýká jenom individuálního "sebeuplatnění", jak tvrdí autorka, tak se nedá chápat ani liberální feminismus, a tudíž sociologicky řečeno, tento problém nemůže být nahlížen pouze unilaterárně a egalitaristicky, neboť je především problémem bilaterární genderové přerozdělení moci.

Zatímco například německý politolog a sociolog R. Dahrendorf se domnívá, že i v západní liberální agendě je "otázka pohlaví a rodu stále nevyřešená", postkomunistická socioložka Jiřina Šiklová ve svém ideologickém článku sugeruje dojem, jakoby už byla vyřešená pouhou "sametovou" příležitostí. To je ale stejný nesmysl jako kdyby tvrdila, že aktivisté českého undergroundu (zbaveni po dvě desetiletí svých kulturních, politických a ekonomických práv) měli po listopadu stejnou "příležitost k sebeuplatnění" jako komunistická nebo mocenská nomenklatura ze šedé zóny.

Takový pohled na ženy je pouze nad realitu povzneseným postojem akademického yuppíka, kterého vůbec nezajímá, že ženy žijí v latentním "undergroundu" již po několik tisíciletí.

V době, kdy se přední politici i církevní hodnostáři (naposledy tak učinil i papež) omlouvají ženám na celém světě za nejrůznější napáchaná příkoří a křivdy, neboť jsou vystaveni sílícímu tlaku genderového morálního vědomí, socioložka Jiřina Šiklová razí tezi, že toto nové vědomí je vědomím "odstrkovaných ubožáků".

Jestliže určitá sociální skupina, ať už jsou to indiáni, černoši, židé anebo ženy, čas od času na sebe upozorňuje různými "požadavky" nebo dokonce "vystavuje" svoje dějinné rány, neznamená to, že se "snižuje", ale je to spíše součást jejího složitého kulturního procesu rekognice a její nové dějinné post-identity.

  Může žena opustit svoje obranné feministické pakty?

R. Dahrendorf je mimo jiné velice aktuální v tom, že varuje před naivitou všech pokusů předstírat, že je možno začít budovat svět z ničeho. Feministicky řečeno: genderová universalisticky unilaterární politika je sebezničující, neboť v politickém smyslu je na tom žena jako malý stát - kdyby opustila svoje obranné feministické pakty s druhými, stane se satelitem a hračkou v rukou genderové mocnosti a instituce, která se nazývá "muž".

Pro tradiční feministickou kritiku, která poukazuje například na nerovnost v ekonomickém zhodnocování ženské práce, má socioložka Jiřina Šiklová recept v podobě duchovně-morálního anestezujícího kýče: "Peníze nejsou natolik rozhodující, protože samy nepřinášejí spokojenost". Podmínkou štěstí ženy je vědomí její ekonomické bezmocnosti, kterou je třeba z morálního hlediska povýšit na duchovní blaženost. Globální akademická světoběžnice přemísťující se z jedné mezinárodní ženské konference na druhou trpí výraznou ztrátou lokální sociální percepce a senzibility (o ztrátě profesní akribie a intelektuální subtilitě není třeba ani hovořit).

  Sociologický postdarwinismus

Jiřina Šiklová samozřejmě není otevřenou vyznavačkou sociálního darwinismu, který tvrdí, že základem společnosti je přirozená nerovnost lidí, ale de facto se o něj opírá, když ženám vytýká jejich neschopnost se uplatnit po roce 1989 jako muži a kdy jednorozměrně vyzdvihuje hodnoty jako je "schopnost" a "úspěšnost" s tím, že kdo "požaduje pomoc, přiznává svou slabost".

Její tvrzení, že zvýšit prestiž skupiny s inferiorním statusem mohou především úspěšní lidé, je genderově sporné, protože kritéria "schopnosti" a "úspěšnosti" jsou vzata ze superiorního maskulinního (liberálního) světa. Podle něho ale nebyl úspěšný ani první křesťan, který umřel na kříži, a ani žádný outsider z undergroundu.

Plytkost tohoto textu se ukazuje nejen v tom jakým způsobem sofisticky manipuluje s kategorií "ženy", ale i v tom, že jeho autorka má ideologicky vyprefabrikované odpovědi na složité sociální situace. Proto si nepotřebuje klást ani otázku, zdali pouhá liberální "příležitost k sebeuplatnění" může vést k "úspěšnosti", ani nemá potřebu analyzovat okřídlenou frázi, že ženy dostaly po roce 1989 stejnou "příležitost k sebeuplatnění" jako muži.

   Feminista v genderovém exilu a diktatura pohlaví

Mnohý čtenář si teď určitě položí otázku z jakých pozic je vlastně tato kritika vedená a do jaké míry jedinec se svým privilegovaným sociálním tělem "muže" vůbec může vstupovat do feministické rozpravy? Jelikož by obšírnější odpověď na tuto otázku určitě vydala na celou knihu, omezím se pouze na jeden aspekt.

Být feministou v situaci, kdy v české společnosti neexistují nejen žádné profeministicky orientované mužské skupiny, téměř žádní aktivní feministé, ale kdy dokonce neexistuje ani feministické hnutí nebo otevřené feministické fórum, by se tato pozice mohla zdát pouze výrazem intelektuálního solitérství, kulturního outsiderství a sociální mutace, než projevem nějaké obecné diskursivní společenské praxe. A přesto tomu tak zcela není, protože v okamžiku feministického diskursu stojí muž spolu s ženami před ojedinělou dějinnou výzvou: odejít do politického genderového exilu. Co tato politická výzva znamená?

Slovo exil znamená vyhoštění z nějaké rodné půdy, "vně svého místa" - ex-silire. Budeme li považovat za tuto "půdu" rod jako společenskou a kulturní konstrukci, pak "exil", jak říká Věra Linhartová, v sobě obsahuje nejen předpoklad výsadního místa mezi ostatními, místa ideálního, jež nemá sobě rovné, ale i "výchozí bod jinam, k místu v samé podstatě neznámému, otevřenému veškerým možnostem".

Často mediálně i individuálně prezentované obavy z feminismu jsou dány vlastně genderovým strachem "usedlíků" obou pohlaví, že budou muset opustit svou "rodnou půdu" jako specifický typ domova, který se nazývá rod. Feministky nebo feministé tváří v tvář rodovým "usedlíkům" jsou vlastně nedobrovolnými i dobrovolnými politickými exulanty, kteří poznali, že jsou jako jedinci považováni společností za "rodový majetek" a že jsou tudíž vystavováni nejrůznějším formám nátlaku a proto se rozhodli opustit "ze své vlastní vůle a bez souhlasu vyšší moci" svou rodnou "půdu". Jako v tradičních totalitních systémech je i v této "diktatuře pohlaví" na jejich rozhodnutí nahlíženo jako vlastně na "úmyslný nepřátelský čin" a pro svůj dobrovolný exil jsou společností odsouzeni "par contumace" - do diskursivní nepřítomnosti.

Důvody, proč se diktatura pohlaví brání feminismu, jsou zřejmé: je-li v genderovém systému potencionálně každá žena politickým exulantem ve vlastní rodině, společnosti a zemi, pak opuštěním rodu jako "rodné půdy" by se celý národ obou pohlaví rozplynul v postmoderní gendrové diaspoře. Exil je vždy znamením života společenského a politického "bezmístí". Tuto zkušenost radikálně rozvíjí právě postfeminismus, který se snaží překročit teorii rodové "usedlosti" a "exilu" teorií rodového nomádství. Tak daleko moje úvaha však nemíří.

  Feministická asymetrie genderového exilu

Exil feministky a exil feministy je asymetrický. Zatímco "její" genderový exil, tak jak k nám promlouvá například prostřednictvím první historické vlny feminismu, byl spíše společensky "vnuceným", neboť žena byla vystavena nejrůznějším sociálním tlakům, politickým zákazům a kulturním diskriminacím, exil feministy je genderově existenciální. Být feministkou (jak říkají stále i dnes některé ženy) je "poznaná nutnost". Být feministou je "plodným ztroskotáním".

Feministickou výzvou vzniká genderově obrácený politický exil, neboť zatímco v minulosti doprovázela do vyhnanství muže žena, dnes tento úkol čeká na muže. Politický úkol pro feministu tak už nemůže spočívat v tradiční exulantské pohlavní roli, v níž je nějakým avantgardním politickým vůdcem a svůdcem stojícím "vně" politické situace, ale spočívá v následování žen do "exilu" a mimo jiné i v politické odvaze klást mužům i ženám nové otázky. Neboť jak píše W. Wieck, prapříčinou všech neuróz je "mlčení mezi pohlavími": "Muži se musí začít ptát žen. Ne proto, že jsou snad ženy chytřejší nebo prozíravější, ale protože vlastně nevíme, co si myslí. To znamená začít úplně od začátku? Samozřejmě!" Feminista není pouze sebekritický muž, ale je muž, který odešel radikálně "vně genderového místa", aby z něho mohl klást otázky oběma pohlavím. (Porušení mlčení mužů vůči násilí na ženách je i cílem mnoha zahraničních profeministických skupin jako NOMAS, MOVE, atp. - viz Aspekt 2/ 1999.)

Při pročítání článku od Alberta Godenziho - "Bratrstvo mužov: mužské reakce na ženské podněty" (Aspekt 2/1999) - jsem si uvědomil, že odchod do genderového exilu přináší sebou i další podstatnou, nutnou potřebu: změnit jazyk. Exil je místem, kde se rodná "vlast-jazyka" (N. Vangeli) stává ne-vlastí.

Jestliže Godenzi například říká, že "šance na to, že my muži zredukujeme, či dokonca úplne odmietneme násilie, sú bezpochyby nízke", pak feministu zrazuje v exilu právě jeho rodný genderový jazyk a nemůže už používat například jednotný "vlastenecký" výraz "my muži", který je platný pouze v hranicích vlasti "prvního pohlaví". Nikoliv však proto, aby se vyhnul zodpovědnosti za násilí mužů vůči ženám, ale proto, že není už možné stát ani v jazyce na straně domova, kde se neustále počítá s tím, že muži se nezřeknou násilí.

Feminista je zbaven moci jakýchkoliv politických deklarací, byť sebelépe míněných: "My muži, prostredníctvom nášho pohlavie, zodpovedáme za činy všetkých mužov, pretože máme z ovládania žien prospech.", protože je vyvržen do politického genderového exilu a už nemůže být integrovanou součástí tohoto jednolitého totalitárního národa mužů. Sdílí s feministkami novou politickou exilovou zkušenost, která se stává základem pro nové vidění světa a jeho genderového uspořádání. Na profeministické politické proklamace mužů nahlíží pak z exilu jako na proklamace každé etablované mocenské struktury, jako třeba církve, která například prostřednictvím papeže se sice omlouvá ženám, že se dopouštěla násilí na ženách, ale zároveň nenajde v sobě odvahu zrušit samotný hierarchický utlačující model církve, který toto násilí na ženách zakládá a produkuje dále v tom, že brání ženám stát se v této hierarchii například katolickými kněžkami.

  Mystické formy poznání maskulinity jako hry

Bratrství a solidarita mezi muži je základem viditelné i neviditelné genderové církve, z níž je třeba vystoupit a nikoliv ji reformovat novými rituály moci! Feminista je mezi "věřícími" muži, jejichž genderovým krédem je maskulinita Pána, spíše "ateistickým exulantem", vyděděncem pro poznání, že mužský bůh, bůh maskulinity a bůh mužů je mrtev, byť jeho kulturní resuscitace a pohřební průvod bude trvat ještě dlouhou dobu. Neboť toto božstvo pro svou kulturní, sociální a politickou "nesmrtelnost" nemůže dokonce umřít ani na svém kříži, ale spíše v duchovním genderovém exilu. Tím však není vůbec řečeno, že má být mrtvé samo "mužství". Mužství je možno nahlížet v procesuální "mystické" (eckhartovskě) formě poznání: maskulinita v nás musí nejdříve umřít, aby se mohla znovu narodit do jiné a lepší formy bytí.

Feminista v genderovém exilu je odpadlíkem od všech "vlasteneckých" nářků mužů, kteří zpochybňují feministickou definici mužskosti jako touhu po nadvládě, moci a dobývání s tím, že to je pouze "ženský úhel pohledu", a že vlastně mnozí muži nemají žádnou moc, protože jsou úplně bezmocní, neboť jim vládne manželka, šéf nebo děti, a tudíž, že moc mají muži pouze jen jako skupina a nikoliv jako jednotlivci, kteří se často cítí bezmocní díky jiným mužům. (Michael Kimmel - Aspekt 2/1999).

Feminista zpochybňuje nejen model této kritiky, který je genderově pevně fixovaný a redukuje definici mužskosti na "ženský úhel pohledu", jakoby problém moci byl problémem jednostranného "úhlu pohledu", ale snaží se nazírat na samotné mužství jako na jazyk - hru, který na jedné straně dělá ze hry "maskulinity" systém pravidel a objektivistický kalkul a vytváří tak prostor dobývání a upevňování svých hranic, na druhé straně si sám tento jazyk mužskosti s námi hraje jako bez hranic. Muž, který nemá nějakou konkrétní moc ještě neznamená, že je ne-mužem, protože mužství je viditelnou i neviditelnou "institucí". Mužství si s muži hraje a často je to hra na život a smrt, přičemž heideggerovsky řečeno, tato hra tu není hrou muže, nýbrž hrou s mužem.

A genderový exil je právě politický, kulturní, ale i mravní způsob jak poznat ono "hraní si s námi", které však začíná teprve, až když se proud života mužskosti dostane za hranice své "vlasti" a vylije ze svých břehů. Možná, že přichází potopa nejrůznějších forem mužskosti, exil je ale politické místo, které "zavazuje" vlast a exulanty formovat spravedlivější vztahy v rámci genderové moci.

Nietzsche napsal na adresu žen, že pohlaví, které nesplňuje společenské normy (například krásy) je "třetí pohlaví". Ani feminista nesplňuje společenské normy, ale v "pohlavním" exilu není "bezmocným mužem", ale je diasporickým, rozptylujícím mužem - třetím pohlavím nové vznikající politické genderové komunity.

Neumožňuje vlastně exil obou pohlaví se stále prohlubujícím a rozvíjejícím se feministickým diskursem "jinakosti" tematizovat nový politický genderový subjekt - "třetího" pohlaví jako alternativu vůči usedlému "prvnímu" ale i "druhému" pohlaví? Domnívám se, že tematizování tohoto nového politického subjektu bude v české společnosti velkým problémem, neboť zatím zde neexistují ani vedlejší podpůrné teorie jako na Západě v podobě například Queer Theory.

   A jaké typy reakcí může očekávat feminista v genderovém exilu?
Může mít český feminismus Mirka Vodrážku za trest?

Znamená to počítat nejen s tím, že po mediálním vystoupení bude spontánně oslovován ve veřejných dopravních prostředcích muži, kteří budou mít potřebu mu vysvětlovat, že ženy jsou "hrozné píči", ale že budu z feministických kruhů vnímán jako "skutečně nesprávný muž na nesprávném místě, který neříká sice nic nepravdivého, ale také nic srozumitelného" (Petra Hanáková) nebo bude osloven "odvážným tvrzením", že "pseudoodborníka" "Mirka Vodrážku má český feminismus za trest!". Neboť pro média je velmi atraktivní, protože je muž - feminista a je velmi "kontroverzní", který zamlžuje co může a svým způsobem dobrému "jménu feminismu uškodil. Když člověk není schopen něco jasně a stručně vysvětlit, nepatří do televize" (Diana Benšová).

Jak je zřejmé, feminista je správně vnímán některými ženami jako "skutečně nesprávný muž na nesprávném místě", protože gendrový exil je opravdu radikálním zpochybněním správnosti "rodného místa". Vytýkat však exulantovi, že jeho místo je nesprávné a mimo, vychází nejen z nepřiznaných "vlasteneckých" genderových předsudků, ale je to jen nošením dříví do lesa.

Feminista v genderovém exilu nemusí být nutně nesrozumitelný jenom z intelektuálního snobismu, ale možná jím je jen proto, že všechny pokusy o srozumitelnost v jeho "vlasti" ztroskotaly a bylo by projevem zbabělosti nevzít nesrozumitelnost života jako exulantskou výzvu.

A navíc, co když je nesrozumitelnost mnohdy důležitější než srozumitelnost, která je často jen onticko-gramatickým přeludem? Nedívají se za závojem a požadavkem srozumitelnosti na nás oči mělkosti, homogenity a kýče?.. Jediný nesrozumitelný pohyb či gesto milované bytosti vytváří propast, která se dá měřit na miliardu světelných let, ale jenom díky této vzdálenosti se měří a prověřuje hloubka touhy a poznání... Někdy by některým ženám opravdu neuškodilo si osvojit aristotelské patriarchální logiky, neboť jestliže je někdo nesrozumitelný, pak jak je možné poznat, že "neříká nic nepravdivého"?

Samozřejmě, že kdo chce provozovat "vlasteneckou" populistickou genderovou politiku je ve zcela jiné situaci. Musí hovořit o poškození dobrého "jména feminismu", o "pseudoodbornících" a o "nesprávných mužích na nesprávném místě", atd. I údajně "odvážné" tvrzení, že "Mirka Vodrážku má český feminismus za trest!" (ať by toto bylo řečeno o komkoliv), nemá absolutně nic společného s proklamovanou intelektuální odvahou, ale je spíše projevem doznívající skryté náboženské intelektuální neurózy, hledající posvátné jistoty a řády, který neexistuje jinde než opět v této kulturní neuróze. Politická démonologie sugerující, že existují osoby, které mohou posvátný feministický diskurs zneuctít, vypovídá o politickém strachu z tvořivého chaosu a z genderového exilu.

"Kdo má dlouhý vlas, nechoď mezi nás", byl reklamní televizní slogan komunistického režimu v 70. letech. Současné ochránkyně mediální genderové srozumitelnosti odkojené intelektuálními totalitními popovými trylky si nahlas prozpěvují obdobně: "Kdo má jiný hlas, nesmí mezi nás!"

Je zvláštní, jak některé ženy si velice rychle osvojí "vlastenecké" návyky patriarchátu, když genderové exulanty označí nálepkou "kontraverznosti". V logice genderového politického měšťáctví je správná verze jen jedna - "vlast". A kontra-verze znamená - "exil".

Odchod do exilu je však naštěstí poznamenám i změnami v kulturní životosprávě - vede k intelektuálnímu vegetariánství a politické dietě, neboť znamená opuštění rodných stravovacích návyků nebo dokonce zlozvyků přecpat si hlavu tlustým bůčkem ideologických vlasteneckých kližek a vepřovými frázemi o zneuctění posvátné víry Církve, poškození dobrého obrazu Strany nebo Státu či aktuálně řečeno dobrého "jména feminismu".

Možná, že se brzy na české feministické scéně zrodí bezduchý, zato silně "vlastenecký" genderově uvědomělý ideologický feminismus, který se bude vyznačovat tím, že bude například politické exulanty různého pohlaví nálepkovat na správné a nesprávné.

  Je v Čechách možná ženská kariéra bez neurózy z feminismu?

Osobně příznačnou zkušenost na prahu nového tisíciletí mi přinesla televize Prima, která si pro téma o postavení žen v české společnosti moderovaného J. Krausem pozvala spisovatelku A. Berkovou a B. Nesvatbovou, ředitelku RDP Group V. Hradskou, herečku M. Hrubešovou, moderátorku H. Kousalovou a další ženy. Když jsme se sešli před natáčením v místnosti a nechtěně jsem přítomným ženám "prozradil", že určitě přijde na řadu i řeč o feminismu, herečku M. Hrubešovou v mžiku opustila její "image" a naprosto vyvedená ze své "role" začala nahlas sama sebe ujišťovat, že "s tím tedy ona nechce mít nic společného". Přesto však nadále seděla s námi v místnosti a bylo vidět, jak usilovně přemýšlí, jak se "vysvléknout" z této prekérní situace, do níž ji dostala pouhá existence "ženské otázky". Jelikož jsem s ní soucítil, upozornil jsem ji, že feminismus je mimo jiné o "možnosti volby", tudíž i v tento okamžik může ona například odejít a nikdo ji nebude nutit, aby v pořadu vystupovala. Tato slova ji zřejmě asi nepovzbudila, spíše naopak, a tak ještě chvíli vnitřně zápasila sama se sebou, až náhle rozhodně povstala a s maminkou takřka obě utekly pryč. Když se mne o chvíli později moderátorka Hana Kousalová s nedůvěrou otázala, proč se zajímám o feminismus, na mou odpověď vyslovila to, co herečka M. Hrubešová nedokázala říct: "Já mám strach!"

Co všechno musí žena na cestě za úspěchem a kariérou ve svých emocích, citech nebo myšlení potlačit a je vůbec v Čechách možná ženská kariéra bez neurózy z feminismu?

Bez velké nadsázky je možno říct, že panický útěk české herečky i její maminky z televizní debaty o ženské kariéře vypovídá o postavení žen v české společnosti více, než blazeované mlčení předních političek a politiků na téma "ženské otázky". Avšak současný neurotický útěk M. Hrubešové je pouze součástí štafetového polistopadového společenského úprku před "ženskou otázkou". V tomto štafetovém běhu na delší trasu jsou všichni podvázáni nepsanou společenskou jednopohlavní ústavou, jejímž společným jmenovatelem je strach z identity, kterou musí střežit "pohlavní" policie.

Zbývá už jen mediální dodatek, že v samotném pořadu pak došlo v souvislosti s postavením žen v české společnosti doslovně na přepírání mužských ponožek, což je však možno vnímat jen jako dobovou ilustrační ukázku, na jaké kulturní úrovni jsou některá média schopna "propírat" "ženskou otázku".

  Platónská ústavní nehybnost a destabilizující pohyb "pohlaví"

Proč má česká společnost stále strach z "ženské otázky"? Odpověď je možno naleznout v parafrázované verzi Platónovy Ústavy - "Nikde se nehýbe pohlavními zákony, aby se zároveň nehýbalo největšími zákony politickými". Právě toho si asi byli vědomi polistopadovi zákonodárci a tvůrci jednopohlavní Ústavy české republiky.

Je možno se vůbec divit úprku herečky M. Hrubešové, nebo mlčenlivému chování českých političek a žen obecně, když sama polistopadová společnost žije v ideologickém konfliktu dvojí pravdy o "pohlaví"? Neboť podle ústavně psané pravdy v zákonodárných, výkonných a soudních orgánech ženy ve společnosti neexistují, ale podle nepsané mimoústavní existují. A naopak, podle jedné pravdy jsou si muži a ženy rovni, ale podle druhé pravdy ani jedno "pohlaví" o tuto rovnost příliš neusiluje?!

Jestliže obě "pohlaví" jsou především společenskou a kulturní konstrukcí, není třeba je emancipovat z područí dogmatické víry v bezpohlavní neutrum - člověka nebo občana - pro než se nevidí konkrétní lidské bytosti jak jsou, tedy různé ženy a různí muži?

  Skončí ženy v příštím tisíciletí v planetárních domácnostech?

Česká společnost však stojí před daleko závažnějším problémem. Jestliže je totiž pravda, jak tvrdí evoluční biolog M. Ridley, že průmyslová revoluce posílila trend započatý vynálezem pluhu a odkázala ženy do domácnosti, zatímco současná postindustriální revoluce, vyznačující se nárůstem sektoru služeb, je opět vyhání "ven" do práce a veřejného prostoru, tak jako v dobách, kdy se jejich pleistocenní předchůdkyně zabývaly sběrem hlíz a bobulí, pak se "ženská otázka" jeví být ještě naléhavější a aktuálnější. Neboť stojí-li již dnes lidstvo na prahu nové mužské planetární revoluce vyznačující se příchodem nové civilizace a radikálně nových technologií, je pravděpodobné, že ženy budou zase "přirozeně" vykázány do planetárních domácností, zatímco muži budou opět dobývat fyzicky a technicky planetární veřejný prostor.

Dosavadní historie přináší zcela jednoznačné poselství, bez opravdové ženské politiky - gynopolitiky - budou ženy jak dosud spíš jen jakýmisi sběračkami parlamentních hlíz a bobulí v planetární domácnosti. Je smutnou pravdou, že institucionální podobu ženské politiky si dosud většina mužů představuje jako generál de Gaullle, tedy jako formování "státního podsekretariátu pro štrykování". Bohužel na prahu třetího tisíciletí však už není podstatou "kritické situace žen" otázka, zda-li budou ženy v politice a veřejném životě více či méně zastoupeny, ale zdali budou schopny (a to spolu s muži) tvorby gynopolitiky.

A jestliže nás dějiny komunikace učí, že každé médium organizuje a definuje jinou podobu světa, pak ženy právě tím, že jim byl na dlouhou dobu zamezen přístup i k psanému a tištěnému slovu, se ocitly nejen v historickém, mediálním a literárním skluzu "ženského psaní" a v kulturní asymetrii obou "pohlaví", ale navíc se tyto kulturní nůžky dnes mezi dvěma "pohlavími" rozvírají o to více, o co muži zcela dominantně ovládají digitální media, s kterými začínají vytvářet kybernetický svět.

Co tedy udělá společnost pro to, aby ženy v třetím tisíciletí opět neskončily v nějakých planetárních domácnostech jako například sběračky kybernetických hlíz a bobulí?

Mirek Vondrážka

DISKUSE - KOMENTÁŘE:

18. 12. 2004

k prednsce na FaVUpetr dub